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家族研究历史

时间：23-03-06 网友

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唐代家族、宗族制度史的研究

厦门大学历史系教授　杨际平　人民教育出版社历史室　李卿

（一）50年代以前研究概况

早在20年代末，吕思勉率先开始研究我国历史上的家族、宗族问题，其所著《中国宗族制度小史》（中山书局，1929年）是我国第一部有关家族问题的专门史。该书不到2．5万字，但谈到人类社会从“浑然一大群” 到母系社会、父系社会的演进，谈到姓氏的产生，宗与族的关系，宗法的产生与废弛，谱学的兴衰，宗法与封建的相辅相成关系，谈到汉代以降累世同居与析居问题，以及立继嗣意图的前后变化等等。大凡家族、宗族史研究的主要问题都已涉及，只是没有充分展开，而带有论纲性质。即使如此，它作为我国第一部有关家族、宗族问题的专论，影响仍很深远。后来在其《先秦史》、《秦汉史》、《魏晋南北朝史》、《隋唐五代史》等4部断代史中都辟有“社会组织” 专章与“族制” 专节，篇幅较《小史》有所增加，对若干问题的讨论亦较《小史》深入。

关于宗族百口、累世同居问题，指出：风尘澒洞之际，地方豪右往往乘机割据，如沈法兴等即是。而在承平之世，扬历仕途者，其宗亲内外率多互相依倚。依倚官宦之家者，不必皆属同姓，也不必皆系亲族。同居者虽不必父族，然究以父族为主。同居者不必不异财，亦不必不异爨。同居共财同爨者，尤为当世所称道。当时法令于累世同居者，率以为义而表彰之。然南北朝之世，户高丁多者或出于互相荫庇，故隋文帝反而令州县大索貌阅，大功以下兼令析籍，各为户头。至唐代，因丁多者户等高，赋役随之重，民又多析籍以避之，法令则又禁其分析，凡此，皆不是为风教计。

关于宗法与继嗣问题，指出：“秦汉以前有宗法，秦废封建，宗法与之俱废，萧何定九章，乃变为户法。宗法以宗为单位，户法以户为单位。以宗为单位，有小宗可绝，大宗不可绝之说；以户为单位，无某户可绝，某户不可绝之理。故唐律禁养异姓男，户令听养同宗，乃于可以不绝之时，而为之定不绝之法，丧葬令使近亲营葬事，使亲女受遗产，乃于不能不绝之时，而为之定绝法。此乃户法当然之理，固不能以上世宗法之理，用于户法也。” 同时又指出：隋唐五代，“宗法久与事势不宜，然士夫尚狃于旧习”，如元德秀以有兄子不娶，柳宗元贬谪仍以嗣续之重不绝如缕为意。

关于谱系之学，认为：时“谱系之学，虽犹不绝，然人之于此，实已无畏之之心，故通假、贩粥等事纷纷而起”。如张说与张九龄叙昭穆，罗绍威厚币结罗隐，与通谱系昭穆，皆“已非尊祖敬宗之义”。

吕氏此著收集了正史中许多有关家族的材料，对后人研究很有启发，可惜没有深入探讨家族形态的前后演变过程。

30年代，陶希圣《婚姻与家族》（商务，1934年）一书出版，提出了农民的宗族、豪商地主家族、士族家族等概念。认为：春秋以降，随着世禄制度的消灭，贵族组织法之宗法转变为以家长为本位的家族制度，农民氏族组织也分解为“八口之家”、“五口之家”的小农户的家长家族制度。管辖农民的宗族统制也改变为“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡” 这一类的编户制度。新兴的地主、商人亦取家长本位的家族制。豪商地主的家族，人口包容力大，因而有累世同居的美风。“大地主豪强家族挟持着土地与奴隶的资力，操纵候补官吏的选举，到了魏代（220—265），政府遂定九品中正之法，不啻以法令把选举权交给大族。自此后，家族分为品第，于是有旧门、勋门、次门、后门、役门的分别”。士族的家族，虽包容较多人口，但“仍小于古代的小宗”。“唐代的士族已渐沦落，但仍在众心所嫉之中，力自挣扎”。

关于家族的范围与族居问题，陶希圣认为，唐代的家族“在法律上以同籍者为范围。至于期亲，虽不同籍，也视为同籍”。“东汉至唐，再见族居的繁盛。五代以后，族居现象也瓦解了”。“大地主家族既经崩坏，则一般的家族，当然没有多少人口包容在内。一个家族，大抵只是祖父母父母及其子孙，并且祖父母父母在而子孙别籍或异财，成了有力的倾向”。

关于宗法，陶希圣认为：“宗法是氏族制度的一种。”宗法的特征，第一是父系的，第二是父权的，第三是父治的，第四是族外婚制，第五是长子继承。前三者为主要特征。关于宗法制度的变迁，陶希圣认为：“西周以前没有完整的宗法。封建制度（引者按，此指分封制）正盛的西周到春秋时代，也正是宗法的时代，而宗法乃是封建贵族的亲属组织。春秋时代以后，封建制开始瓦解，宗法制度也开始变迁。从战国到五代，在经济构造以大土地私有制度为特征，在亲属组织以族居制度为特征。自此以后，族居制渐变为家长制之家族制度。近三十年，则家族制渐次分解，而进于夫妇制之家制。” 陶希圣还认为：春秋战国以后，“宗法已成为抽象的系统。宗子没有了，宗庙不复由宗子独占主祭权”。唐宋以后，抽象的宗法也有一定变化，表现在丧服服制的变化，反映了宗法观念的稀薄。

40年代，高达观《中国家族社会之演变》（正中书局，1944年）出版。该书大体上分为两部分，第一部分讲中国家族社会的特性，第二部分讲中国家族社会的演变。作者认为，中国家族社会的特性就在于它的宗法精神。它包括孝、悌、贞、顺，同居共财，尊嫡立嗣，尊卑男女名分，家长权威以及家族仪式。家族的规模可以包括“九族”，家族仪式包括冠、婚、丧、祭等等。

作者将家族制度的变迁分成三个阶段：始干周代的宗法家族社会，始于宋代的宗族家族社会，始于清季的家族社会。周代是中国式家族社会之创制与兴盛时期，宋代为中国式家族社会之中衰与复兴时期，亦即家族制度由纯贵族支配的家族制度演变为“民众化”、“普遍化” 的家族制度时期，清季则为中国式家族社会之衰落与崩溃时期。而唐代则处于宗法家族社会“破碎支离不可收拾”之时，亦即宗族式家族社会行将兴起之时。其时，“同居共财的大家庭，早经分解为分居异财的小家庭”，虽然政府禁别籍、异财，奖励张公艺、刘君良辈之家族同居共财，然实效亦微。

高达观此著从经济基础、政治基础、法律基础三个方面分析家族制度演变的原因，其中对经济基础的分析尤为重视。例如，作者论宋代家族社会的经济基础，就是从“唐代以后，农具进步，水碓之普遍使用便是农具改进的先声，由此而水力转动的翻车及筒车，渐次发明，灌溉及施肥的技术进步甚大”谈起。

这一时期还有许多学者从法律或仪礼角度研究我国家族、宗族制度。如诸桥辙次《支那の家族制》（大修馆书店，1940年）一书就是“以不变的家族的仪制为基础，考察中国社会的一面”。其所述仪制包括婚、丧、祭祀、宗庙、名字讳谥、亲属关系、姓氏等。其中一些内容与家族、宗族制度有比较密切的关系，如九族范围、宗法、宗庙制度等，惜很少援引隋唐资料。

又如仁井田陞于1937年出版《唐宋法律文书》，1942年出版《支那身份法史》（均由东方文化学院出版），1962年又出版《中国法制史》3《奴隶农奴法·家族村落法》（东京大学）。《中国法制史》第三卷的家族法部分主要研究宋明以后中国社会的同族与族长权威（以明代以后的族长与族长罢免制度为中心），中国父家长权利的构成，宋代家产法中女子的地位，中国社会的“仲间”（同类、伙伴）主义与家族，西域发现的有关家族法文书，敦煌发现的天下姓望氏族谱等。其中，与唐代家族制度关系较密切的是“同居共财” 问题与敦煌出土的分家析产文书、遗嘱文书、养子文书、离婚书、奴婢放良书等。指出：中国自古以来，家族共产称为“同财”、“共财”、“共爨”、“同爨”、“众财”、“众业”、“众分田业”等等。依唐律令，共产者的范围一般包括家族共同体的全体成员，家长与家族成员之妻，未婚的在室女等。副次的配偶（妾、媵等）则不在其列。唐律的这一原则，《宋刑统》与南宋法令都沿用。关于离婚书、分家书等等，指出：离婚场合，要求“两家父母六亲眷属”在场；分家书，也要“对六亲商量底定”；立遗嘱（有关财产分割的遗嘱），一般也要“兄弟子侄诸亲” 在场作证；养子场合，也要“五亲商量”。关于《天下姓望氏族谱》，仁井田陞主要围绕唐代的身份内婚制展开讨论。

瞿同祖的《中国法律与中国社会》（商务，1947年）是一部较早出版的从法律角度研究社会的专著。全书分六章，第一章就是家族，第一节家族范围，第二节父权，第三节刑法与家族主义，第四节血属复仇，第五节行政法与家族主义。关于家族与家，作者认为，家族“以父宗而论，则凡是同一始祖的男系后裔，都属于同一宗族团体，概为族人。其亲属范围则包括自高祖而下的男系后裔。以世代言之，包括自高祖至玄孙的九个世代，所谓九族是。以服制言之，由斩衰渐推至缌麻，包含五等服制”。家则指同居共同生活的亲属团体，范围较小，通常只包括两个或三个世代的人口，一般家庭只包括祖父母，及其已婚的儿子和未婚的孙儿女。祖父母逝世，则同辈兄弟分居，在子女未婚嫁以前很少超过五六口。关于累世同居的大家庭，作者认为：“历史上也有累世同居的义门，包括数百人口的大家，在这种情形之下，同居范围便扩大及于族，家、族不分了。但这样庞大的家实为例外，只有着重孝悌伦理及拥有大量田地的极少数仕宦人家才办得到……。一般的情形，家为家，族为族。前者为一经济单位，为一共同生活团体。后者则为家的综合体，为一血源单位，每一个家自为一经济单位。”

瞿同祖此著较深入地论述了历史上法律制度与封建家族制度的密切关系，所举事例虽多为宋元明清事，但对于研究唐代家族关系仍很有参考价值，对此后的法制史研究也产生了深刻影响。

（二）80年代、90年代研究概况

50—70年代，大陆社会学、社会史的研究完全停顿，家族史、宗族史的研究也没例外。这30年，不仅没有出版过系统的家族史、宗族史研究专著，甚至连小册子也没出版过一本。所有的通史与断代史著作，除吕思勉的书等个别例外，也几乎全没有这方面的内容。而日本的研究并未停顿，如竹田龙儿的《关于唐代士族的家法》（《史学》28：1，1955），认为“家法”是特定的家族成员间代代遵奉的生活规范，有关唐代家法的记事集中在安史之乱以后。这主要因为安史之乱后，一族离散的人家很多，而且旧的家谱多有失传，导致新兴望族纷纷出现，那些旧权势家族大记家法，以便与这些来历不清的新望族划清界限。唐后半期家法意识的高涨，表明六朝贵族势力的残存，同时也意味着旧势力的解体过程。

80年代以后，中国大陆排除了“左”的干扰，社会史研究（包括家族、宗族研究）又重新开始。但与先秦、魏晋南北朝、宋元明清家族史、宗族史研究相比，隋唐五代家族史、宗族史的研究仍显薄弱。就隋唐五代本身而言，家族个案研究与一些专门问题（如谱牒问题、士族庶族之争问题等）稍多，综论性质的研究仍很少。

80—90年代，研究唐代家族、宗族制度的专论有魏承思的《唐代宗族制度考述》（《史林》1987．3），冻国栋《读姚崇＜遗令＞论唐代的“财产预分”与家族形态》（《唐代的历史与社会》，武大，1997年）、《隋唐时期的人口政策与家族法──以析户、合贯（户）为中心》（《唐研究》4，北大，1998年）。专著仍未见。通论中国家族史、宗族史的著作主要有3部。这3部中国家族、宗族通史的著作中，都有一定篇幅谈到隋唐五代。

魏承思的论文主要探讨了唐代祠堂、族田、族规、宗谱等问题。魏承思认为：在中国古代社会，宗和族是有区别的。宗即家庭，族指宗族。每一个家庭随着人口繁衍，规模扩大，家庭成员之间的血缘关系逐渐疏远，迟早会分居析产，分裂为若干个新家庭。但这些家庭之间在精神和物质方面还可能保持着一定的统一性，他们之间的关系就是宗族关系。宗族内部的精神联系首先表现在他们有着共同的祖先，并经常进行祭祀活动。我国封建社会前期，宗族的祭祖活动是在家庙里进行的。家庙是由各级宗子控制的，这就形成了族权和政权相结合的宗法制度。封建社会后期的祠堂是宗族祭祖的场所。祠堂完全不同于家庙，它不带政治色彩，没有等级差别，不再受到宗族族长政治地位沉浮的影响，族长未必要有政治地位，他对祠堂的控制也和政治权力毫不相干。祠堂的出现标志着族权与政权的彻底分离，宗法制度的最后消亡。祠堂形成于南宋，但发端于唐代，是在唐代“祭于寝” 的基础上演变和发展起来的。唐代虽然规定品官可以按等级设家庙，庶人则只能祭于寝，但品官常常因贪图方便不设庙而犹祭于寝。后来，设高、曾、祖、祢四世神主于寝以供四时祭祀逐渐普遍起来。到南宋时，就在正寝之左出现专供四世神主的祠堂。明中叶以后，这种附于居室之左的祠堂移到室外，成为独立的祠堂。“义田”、“祭田”、“墓田”、“学田”等族产是祠堂族长族权系统的物质基础。唐代已经开始设立族田、族产。“族规”是宗族族长干预和控制族人生活，维护族权的私法。它起源于唐代那种累世同居大家庭的“家法”。它最初只是教子孙处世接物、应对进退的一些仪节和规式，后来才逐渐演变为一种专门绳索宗族成员的规章。谱碟是宗族联系族人的一条精神纽带。谱碟起源于西周的“帝系” 和“世本”。到唐代，修谱之风仍历久不衰。唐代宗谱至今虽已荡然无存，但它的程式从保留下来的《河南于氏家谱后序》等文献中尚可窥见。五代以后，“取士不问家世，婚姻不问阀阅”，专门研究世家大族门第高下的那种谱学衰绝了，但在“敬宗睦族”名义下大修宗谱的风气反而愈盛。宋以后的宗谱基本上保持了唐代的面貌，并形成了三十年一修的“进谱” 制度。魏承思的论文虽然不长，但讨论的这几个问题倒是非常重要。

冻国栋《读姚崇＜遗令＞论唐代的“财产预分” 与家族形态》一文，参据姚崇《遗令》及相关资料讨论了唐代的财产预分诸问题。认为：“累世同居共财或兄弟义居，虽为中古封建礼教所要求的传统美德之一，但在现实生活中，‘义’之伦理与家族经济生活间却存在着很大的矛盾。兄弟义居向兄弟异居的转化是一基本倾向，父祖尊亲以遗嘱方式‘预分’或处理身后财产的现象已十分普遍。遗嘱之内容与形式虽各有特点，但主要是关涉家庭财产的继承问题。……财产分割的频繁进行，也标识着当时的家族形态主要是大家族不断地走向分解。因此我们有理由相信，累世同居共财的家族始终不是中古家族的主要形态。”

冻国栋《隋唐时期的人口政策与家族法》主要讨论六朝至隋唐的“析户”与“合贯（户）”及其相关问题。作者认为：“（1）隋唐时代官府对家庭或家庭问题的干预呈现出不同的特点。隋代强制‘析户’有着特殊的背景，主要是解决北齐以来大户包荫、户籍伪讹不实的问题。与此同时，出于儒家伦理道德的需要，又要求‘合户’，以敦风俗。从而在家庭政策上体现出一种矛盾性。唐代则自始至终严格禁止父母尊亲在世而子孙别籍异财的行为，并交替采用旌表的方式，鼓励‘同居共财’，以保证封建国家的赋役征发有足够的来源，防止民间以析户制籍为由降低户等，隐瞒丁口，逃避公课。隋、唐在家族问题上采取的方式不同，但目的却是一致的。（2）作为唐代民间自行的频繁的析户异居之风，除了家族内部的财产利益冲突和感情冲突之外，外部的因素亦即封建赋役的沉重压迫是一个重要的原因。这种压迫迫使下层民户逃隐和离析，促使个体家庭走向萎缩乃至解体。因此，研究中古时代家庭或家族的演变，势必应联系当时的赋役制度去理解。（3）作为隋唐皇朝所推行的析户、合贯法令，也曾对当时的家庭结构及其演变带来一定的影响，使中古时代的家庭规模呈现出复杂的面貌。隋代强制‘析户’的措施见于明确记载的大致是第一次；唐代关于尊亲在世而子孙不得别籍异财的法令则为以后的时代所沿袭。因此，对唐代‘合贯’或‘合户’政策的探讨可以为理解整个中国历史上的人口政策和家族法提供一把钥匙。”

徐扬杰《中国家族制度史》（人民，1992年）是一部篇幅较大的中国家族通史专著。作者认为，中国的家族制度产生于原始社会末期，至20世纪50年代初彻底消灭，共经历了先后承继、递相蝉联的四种不同形式，包括原始社会末期的父家长制家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族、宋以后的近代封建家族。世家大族式的家族组织是在东汉末年到魏晋时期逐渐形成的，其形成与发展从根本上说是与魏晋至隋唐时期的经济、政治特点相适应的，即地主庄园制的发展和自然经济的再次强化，为世家大族式家族产生的经济根源，而世家大族完全控制了从中央到地方的各级政权，门阀士族政治形成，则为世家大族式家族统治的政治基础。魏晋至隋唐的世家大族式家族组织在形态结构方面有四个特点：第一，作为经济实体的地主庄园。第二，它往往又是家族自卫的武装坞堡。第三，它往往是家族迁徙流亡的共同体。第四，家族组织内部有一定的组织制度和增进族人团聚的家族活动。一个世家大族式家族组织必定有一个族长，族长以下按照血缘系统分为房或望，房望之下就是族众的个体小家庭或个体大家庭。族众之间有无相通，相互赈济，是维持家族团聚的重要原则，也是族众应尽的义务。这些原则和义务，既通过道义上的提倡来维护，也通过家族和官府立法来强制推行。古代宗法制度的“大功共财”原则，这时还在继续遵循，以延缓家族内的分化与瓦解。通过祭祀祖先和春秋社宴等活动，强调血缘关系，从精神上团聚族人，维系家族的统治。门阀士族制度就是世家大族为保证自己子孙和家族世代垄断政权而创立的一种政治制度。

作者认为魏晋至隋唐零星出现的一些几代同居共财，几十人或百余人同爨合食的大家庭是世家大族式家族组织的特殊组织形式。这种大家庭组织在唐中叶以后逐步发生变化。首先表现在数量方面，大家庭的数量猛增，同居的代数明显延长，大家庭的口数大量增加；其次是大家庭的世家大族阶级性质也发生变化，唐中叶以后许多一般地主的大家庭大量涌现，这些“闾巷刺草之民”的大家庭后来逐渐演变成宋以后近代封建家庭制度的一种形式。作者还根据文献资料描绘了这种大家庭组织内部结构和制度的大概情形：（1）深宅大院的庄园构筑，大庄园内部排列着一个个小院落，家人分房分支居住。（2）凛如公府的管理制度。家长同家众等级界限森严，有如官府上下级的统治与被统治关系。大家庭的经济管理制度尤其严格。大家庭的收支出纳，要设立专门的账簿，财物的保藏要设立专门的仓库，账簿和仓库钥匙由管理经济的家长亲自执掌保管。（3）大家庭内部采用平均主义的分配办法，严禁私蓄。

隋唐之际和唐初，世家大族式家族虽然已经开始出现衰落、颓退的种种征象，但这时，一方面地方世家大族仍然聚族而居，仍十分活跃；另一方面，那些中原的高门大族尤其是关陇大族仍然企图像南北朝那样控制朝政，军将、官宦多率整个家族转战和迁任。族长们害怕把家族留在老家会遭到瓦解的命运，或在战争中被消灭。中唐以后，世家大族式家族组织就逐渐瓦解了。到了唐末五代，从东汉末年以来就存在于中国社会之中的世家大族式家族组织就彻底瓦解了，另外形成了一种以祠堂、家谱和族田为主要特征的新型的家族制度。世家大族式家族组织瓦解的根本原因是它所凭借的经济上的庄园制度的崩溃和政治上的门阀士族制度的衰亡。

冯尔康等合著的《中国宗族社会》（浙江人民，1994年）是又一部中国宗族通史著作。该书根据宗族领导权的变化、宗族内部结构及其成员的民众性、宗族生活中宗法原则的变化，将殷周到近现代的中国宗族发展史划分成五个阶段：先秦典型宗族制，秦唐间世族、士族宗族制，宋元间大官僚宗族制，明清绅衿宗族制，近现代宗族变异时代。

关于中古宗族制度与士族社会的特征，作者从宗族的社会地位、宗族的社会力量和宗族的社会影响三个方面加以说明：

（1）作为社会群体，士族是凝聚力最强的宗族群体，宗族制度也在士族宗族中最为发展。士族的群体意识、组织性、自我完善与自我建设性是平民宗族与皇族所难以相比的，士族间的门第又是宗族等级结构的中心。士族既然是等级社会的中坚，它的宗族活动，如修谱、定姓氏、祭祖先、通婚姻，也就成为社会活动内容中重要的一部分，被纳入政府的规范和管理之中。另外，政府实行的一些制度和措施，像九品中正制、科举制、宗主督护制、三长制、任用寒庶和重用进士阶层等，都是政府处理与士族关系的产物。

（2）士族社会矛盾是中古历史发展变化的动因。士族是全族成员的仕宦化，围绕着士族仕宦权的斗争，士族的社会矛盾表现为士族门第间的矛盾，不同区域间士族集团的门户之争，士族与庶族的矛盾，新士族与旧士族间的矛盾，士族与进士阶层的矛盾，士族成为社会矛盾的焦点。从秦汉间的贵族政治到两晋时期的门阀政治，从一家或数家的私门政治到南北朝、隋、唐初士族区域的集团政治，再发展到中唐以后的进士官僚集团政治，这种士族的政治力量在与皇权力量相互消长的关系中，影响着社会政治格局的变化。

（3）士族社会力量影响深远。在尚姓氏的时代，士族的社会力量通过其门第婚发挥了重要的作用。在士族衰亡过程中，门第婚仍能以其最后的力量维持士族生命力的延缓。文化垄断与儒教门风是士族的重要特色，这也是中古等级社会中的士族区别于以往贵族的一个重要标志。士族儒雅的门风和文化修养原本是其社会门第产生的基础，到后来又在士族自身建设及延续士族力量长久不衰的过程中起了重要作用。士族的门第观、婚姻观、地望观念融汇在一起，形成了士族社会的地位观念，也是促使士族社会力量能够长久发展的重要因素。在士族消亡后，这种地位观念失去了原先的实际意义，但仍以传统观念的形式传承到后世，流传久远。

作者认为，东汉时期是士族社会和士族宗族制度的萌发准备阶段，魏晋是士族社会和士族宗族制度的形成和鼎盛时期，南北朝是士族社会和士族宗族制度由盛开始走下坡路的时代，隋唐则是士族社会和士族宗族制度的衰亡时期。

作者从四个方面阐述了隋唐时代士族宗族制的败落：

（1）新旧士族的斗争与士庶界限的缩小。隋唐时代，士族社会的衰落表现为士族范围的进一步扩大及其与庶族区别的进一步缩小。唐前期三次大规模官修谱牒都使士族范围进一步扩大。为了提高寒庶出身的新贵族的社会地位和打入士族行列，是依仕宦者本人的政治地位确定其家族的社会地位。与此精神相一致，在祠庙制度方面，立庙也是依照官爵品位的高下而定，以五品官爵为界限，五品官爵以上之家可以立庙祭祖，六品以下到庶人只是祭祖祢于寝。立庙的原则与官品为本位的新士族的政治身份相一致。

《唐律疏议》中虽有严格禁止良贱之间婚姻的规定，却没有士庶不婚的禁令。在新旧士族的斗争中，不论是士族自身还是政府方面，婚姻间的等第限制都已大大松弛了。

（2）科举制对士族的巨大冲击。隋文帝开皇年间废除各郡中正制，选举不由乡曲，将官吏选用权从由各地士族控制手中集中到了中央的吏部。士族子弟欲为官者，只能集中于京城以求发展。各地士族迁往两京地区，宗族与地望的分离，使得士族脱离了原有的地方社会势力，成了纯以官宦政治势力为根本的士族，他们很容易随政治上的波动而波动，导致自身的衰亡。士族宗族望支大规模地离开故里移居京城，又造成了地方士庶混同局面。进士阶层的崛起也导致士族仕宦特权丧失。文化垄断是士族的主要特征之一。科举兴起后，文化由垄断于士族之家开始向庶民寒族普及。士族、庶族的文化特征也趋于混同。

（3）社会贫富分化的加剧与宗族离析。等级社会存在的经济基础是以平均主义即社会同一等级内的贫富差别保持在一定的限度为原则。士族社会的等级主体是宗族群体。宗族的凝聚力也是由平均主义原则来维持。魏晋南北朝时期宗族成员间常见的通财或施财现象，是调节族内贫富差别，保持宗族稳定的一种重要手段。隋唐时代，随着这种局面的转变，社会贫富分化加剧和族内两极分化日渐明显。均田制的破坏与两税法的实行，使土族制度的基础瓦解了，宗族组织也分崩离析。

（4）战乱给士族的沉重打击。隋唐时代基本上处于统一安定局面，士族又失去了其原有的社会基础，能文不武的特色更加明显，所以遇有兵荒战乱，其所受打击也更为惨重。因战乱而迁徙的士族，已不能像魏晋南北朝时那样大规模地整族移动，多数是以家庭或近亲为单位作鸟兽散之状，在社会上宗族组织也失去了它的凝聚力。很多士族在战乱中被消灭，记载士族世系、维持士族制度的官私谱碟也大多毁于战火或散失殆尽。谱牒随着士族的消失而人牒俱亡。士庶界限泯灭，士族制度彻底消亡。

常建华撰写的《宗族志》（上海人民，1998年），是《中华文化通志》中《制度文化典》中的一卷。作者根据《尔雅·释亲》、《白虎通·宗族》等传统文献对宗族概念进行定义，认为“宗”是尊奉共同祖先的族人，有大宗、小宗、群弟若干层次，从而治理族人，“族” 是上至高祖下至玄孙的五服亲，宗族即同一父系祖先若干分支结成的同姓集团。《宗族志》和上引魏承思关于宗和族的概念有差别。

《宗族志》全书分七章。第一章体例似“史”，对我国宗族制度的演变进行概述。后六章体例为“志”，分叙祖先祭祀与家庙、祠堂，宗族结构与组织，族谱、族产、族学、族规。

作者认为：商周、春秋战国时期为世族世官宗族制，宗族制与贵族制及政治制度合一；秦至五代十国为士族宗族制，士族宗族在社会结构中占据中心地位；宋元明清为科举制下的祠堂宗族制，通过祭祖及建祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使宗族制度组织化，其历史发展趋势是在民间社会普遍化、自治化，宗族制度既与国家政权分离，又与国家政权存在互动关系。

就秦汉至隋唐五代士族宗族制而言，作者认为秦汉时期是士族宗族制兴起时期。所谓士族，就是士人之宗族。士族的形成和学校制度密切相关。学校和任官制度的确立，为天下开辟了读经成士为官的道路。士人身份地位提高，其宗族的社会地位亦上升，于是出现了“士族化” 问题，即强宗大姓的士族化和士人在政治上得势后扩大其家族的财势。至西汉后期，士族逐渐在社会上取得主导地位。与士族相关，还有世家，即世世有禄秩之家。士族是有文化的宗族，则多有出仕者。世家为世代出仕之家，但出仕之道不必皆士，随着入官以士，于是出现士族化。士族社会地位的提高，士族也越来越世族化，于是世族与士族渐趋融合。至东汉中叶，又出现门阀问题。门阀士族及官僚提倡并逐渐控制清议，以进退人物。东汉后期，强宗大姓广占土地，吸收大量依附农民以田庄形式经营，经济实力大增。田庄是宗族共同体，族内实行经济互助，因此田庄又是经济实体。

魏晋南北朝时期是士族宗族强盛时期。曹魏实行旨在由政府控制仕进的九品中正制，汉以来乡闾评定人物的传统，便成了世家大族代表地方评定人物。北朝时代宗族组织进一步强化，北魏孝文帝曾设立过宗主督护制，即是宗族强盛而普遍的反映。东晋南朝社会，士族势力也很强大。江南世家大族封山占水设立大庄园是其特色。为了便于士族入仕及婚姻判断门第，东晋南朝的谱牒之学发达。侯景之乱，士族受到沉重打击，走向衰败之路，代之而起的则是寒人，入仕平民宗族的政治地位渐次提高。

隋唐五代是士庶之间界限缩小以至士族崩溃时期。科举制的实行，瓦解了士族政治，破坏了士族原来的地域社会结构。迁往两京的士族，宗族与地望分离，失去原有的地缘社会根基，造成乡里社会失去文化精英，传统伦理沦丧，士庶混同。士庶内部代表不同政治利益的地域集团之间的斗争，也使士族衰落，士庶合流。均田制对防止土地集中、百姓依附士族有一定作用。唐代中期以后，土地兼并渐趋严重，安史之乱后实行两税法，以户税为重，官方为增加税收，强令大族分析，亦使宗族规模受到影响。对士族危害最大的还有因战争造成的社会动乱。士族因文化优势、地缘优势而谋得的政治地位和社会地位，在流亡及武力面前丧失殆尽。证明姓望氏族地位的谱牒也在战乱中亡佚，从而使士庶难以区别。这样，至唐末五代，士族制度走到了历史的尽头。

在第二章“祖先祭祀与家庙、祠堂”中，作者谈到唐代完善的家庙制度与墓祭、墓祠、功德寺院等。对设家庙者的身份，家庙的建筑、地点、祭仪，祭祀的继续等等，都有详细论述。作者指出，唐代家庙多数设在两京，个别设在故乡或治所。在京城建家庙成为崇高社会地位的象征；建于故乡的家庙很可能起到宗祠的作用，或者向宗祠演变。唐代家庙属于私家立庙。立庙者多非嫡系，立庙之初已夺宗，宗庙中只祭其直系祖先。其后依宗法原则，入庙复祀者只限于宗子一系，所以祭祀的对象最多只在五服亲内，与祀者包括大功亲。

在第三章“宗族结构与组织”中，作者谈到宗族范围、亲疏关系、分房制度、宗支结构、族长、义门宗族等问题，认为宗族关系中，大功之内的关系值得注意，其在礼制和国家政策与法律上也有体现。礼制上，五服之内的亲疏，明确的界限在大功，它是家族共财的极限。法律维护大功之内的同居共财家庭，或至少是名义上的“共籍”。

在第四章“族谱” 中，作者谈到唐前期的三次修官谱、《百家类例》和《元和姓纂》、私修姓望氏族谱、私修家谱等情况。

作者在第五章“族田”中谈到唐代的墓田和南唐时期福建莆田方氏所置祀田、唐大顺年间江州陈氏义门所置的学田、武则天时唐休璟所置的义冢等。在第六章“族学” 中谈到大顺元年江州陈氏义门设立的宗族学校──东佳庄书堂与书屋。在第七章“族规”中介绍了大顺元年江州陈氏义门制定的《陈氏家法》三十三条。

此外，王善军的《宋代宗族和宗族制度研究》（河北教育，2000年），也有一些内容涉及唐代。“绪篇”（《唐宋之际宗族制度变革概论》）认为“形成于东汉、盛行于魏晋南北朝隋唐的门阀宗族制度” 的表现特点和主要内容是：（1）“大规模聚族而居的制度是门阀宗族制的突出特点”；（2）“宗族内部有着很强的封建隶属关系。……以宗主为代表的地主阶级对于广大贫苦族众有着很强的人身支配权”；（3）“门第观念、宗族观念在门阀宗族制中表现得尤为突出”；“重孝悌乃至同居共财，以及官吏以俸禄散济族众，则是这一时期宗族观念的集中体现”；（4）“宗族建筑坞堡，组织私兵，出则能战，退则能守，拥有很强的武装力量”。作者认为：“门阀宗族制在历史上存在了数百年之久，唐中叶以后，随着封建社会形态发生历史性的转折，它便日益衰落，渐趋消亡了。就上述诸项门阀宗族制的主要内容而言，到五代宋朝时，有的已经彻底失掉，有的仅以残余形式存在下来，有的则发生了质的变化。” 作者在其“上篇”讨论宋代宗族的各项组织制度和原则时，也常追溯到唐末五代，对研究唐代家族、宗族制度也有一定的参考价值。

80年代以来，唐代家族、宗族问题的研究与过去相比，无论在深度还是广度，都有明显的进步。但也有不足之处，大致言之，有以下几点：（1）就中国家族（宗族）制度史的研究而言，对唐代家族（宗族）的研究还是薄弱环节。其研究的深度与广度，既不如先秦、秦汉、魏晋南北朝，更不如宋元明清。（2）家、家族、宗族的概念不清晰，有时给人混同之感。这种情况的产生，固然与研究者的自定义有关，但在很大程度上又与英语、日语的语言习惯有关。英语的family既可指家庭，又可指家族、族人、族系。日语的“家族”也是既可以指家庭，又可以指家族。就英语、日语而言，家与家族是不必分清楚的。但就我国的古代文献与民间习俗而言，不仅家与族明显有别，而且五世以内之族与五世之外的族也判然有别。如果研究者的自定义与我国传统的习称不同，就容易造成概念混乱。如家族共财这一提法，是否符合历史事实，就得看对家族一词如何定义。（3）80年代以来，论及唐代家族（或宗族）制者，常将唐代的家族（或宗族）制概括为士族家族（或宗族）制，具体叙述时也常是以研究士族制度代替研究唐代家族（宗族）制度。这就给人一种印象：唐代的家族（或宗族）关系、家族（或宗族）活动仅限于士族范围，而与庶族无关。因为士族仅占全国总人口的极小部分，顺此推论，又势必导致其时家族（或宗族）关系、家族（或宗族）活动仅与社会总人口中极少数人有关的结论。而情况是否如此，值得进一步研究。实际上，研究唐代士族宗族制者提及的许多人（如较早置义冢的京兆始平唐休璟，较早创设族学的江州陈氏，以及九世同居的张公艺等）也不都是士族。

本文节选自：《二十世纪唐研究·社会卷》(主编：李斌城胡戟葛承雍张弓)第四章第一节

中国社会科学出版社出版

2003-03-27

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